【读者投书】历史、自然与神学－政治问题（上）｜城与邦
历史、自然与神学－政治问题：
施特劳斯学派的尼采诠释（上）
作者｜夏逸平
简介｜德国弗莱堡大学哲学系博士生
兴趣｜古希腊哲学、尼采哲学、政治哲学
编辑｜黄麒瑄
编者志
本文为读者投书，分（上）（下）两篇，连续两天推送。“城与邦”欢迎各位读者投书写作，褒贬文章，以文会友，以友辅仁。
导言
施特劳斯一生只出版过一篇专门讨论尼采的文章，即诞生自1967年研讨课、后来收录于他最后一本书《柏拉图式政治哲学研究》（Studies in Platonic Political Philosophy）的〈注意尼采《善恶的彼岸》的谋篇〉（“Note on the Plan of Nietzsche’s Beyond Good and Evil”，以下简称〈谋篇〉）。然而尼采在施特劳斯的思想中却占有某种特殊的位置，这一点从〈谋篇〉占据《柏拉图式政治哲学研究》的中间位置即可看得出来（十五篇文章中的第八篇）。[1] 此外，不仅施特劳斯在22至30岁间受到尼采强烈的主宰与吸引，以至于他“几乎相信他从尼采那所理解到的一切”，[2] 而且如果我们考虑到施特劳斯曾于1956、1959、1967、1971年在芝加哥大学四次开设有关尼采的课程，那么尼采之于施特劳斯具有独特的意义这一点应该是无疑的了。施特劳斯对尼采最有名的论断即是尼采开启了现代性的第三次浪潮，将历史主义以及由历史主义产生的虚无主义推向顶峰。然而施特劳斯对尼采的评价却并非如此单一（eindeutig），即便是在〈现代性的三次浪潮〉（“The Three Waves of Modernity”）一文中，他仍看到尼采所面对的一个“特殊的困难”。[3] 此外，在《自然权利与历史》（Natural Right and History）中谈及那种将一切视角相对化的对生命的理论分析时，施特劳斯指出尼采拥有两种选项，一种是恢复柏拉图式高贵欺骗的概念，另一种则是否定理论的可能性，从而将思想视作本质上是屈服于或服从生命的。但施特劳斯却语带保留地认为：“如果不是尼采自己的话，也是他的继承者们采取了第二种选项。”[4] 为何施特劳斯对尼采的评价语带保留？这种矛盾态度（Ambivalenz）意味着什么？将历史主义推向极端的尼采又面临着什么“特殊的困难”？最后，为什么偏偏是尼采？
本文不仅试图对上述问题给出答复，同时试图勾勒出一幅施特劳斯学派的尼采诠释的谱系。随着1959年论《查拉图斯特拉如是说》（Also Sprach Zarathustra,以下简称《查》）课程讲稿的出版，[5] 使得我们不必再局限于《自然权利与历史》、〈现代性的三次浪潮〉或〈什么是政治哲学〉（“What is Political Philosophy”）等地方对尼采只言片语的刻画，而有了更为详尽的途径进入到施特劳斯的尼采诠释中。本文将首先讨论施特劳斯个人的尼采诠释，接着再展开对Lampert、Rosen与Meier三位施派学者的尼采诠释的讨论。本文将施派的尼采诠释基本上区分为两条进路，一条以Lampert与Rosen为代表的历史－自然进路，另一条则以Meier为代表的神学－政治进路。当然，作为施特劳斯思想两大主题的历史－自然问题与神学－政治问题并非相互独立，而是紧密相连的，如其在〈理性与启示〉（“Reason and Revelation”）一文中指出的：“一种相信它可以拒绝启示可能性的哲学，与一种不相信这点的哲学：这就是古今之争的真正含义。”[6]
▲施特劳斯
一、施特劳斯的尼采诠释
《施特劳斯论尼采的〈查拉图斯特拉如是说〉》（Leo Strauss on Nietzsche’s Thus Spoke Zarathustra）并非由施特劳斯本人所撰写，而是依据施特劳斯1959年在芝加哥的讲课、由Richard Velkely编辑而成，因而此书自然带有些许编辑的特徵。虽然施特劳斯对《查》的诠释依据章节顺序而展开，不过说其依据其问题意识而展开或许更为确切一些，某些章节施特劳斯仅仅略微触及，而对某些章节则有着较为详细的诠释。以下括号中的页码均指涉这本书。
▲《施特劳斯论尼采的〈查拉图斯特拉如是说〉》
在第一章中施特劳斯重复了他在其他许多地方做过的对现代性的诊断。现代人生活在一个相对主义的与虚无主义的时代，已经不知道何为善、何为恶，甚至不再能提出有关善恶的问题。韦伯（Weber）对于现代社会科学价值中立的要求当可视作是一个典型的例子，在此，价值与事实分离。而那个在古代仍能够提供具有约束力的伦理指导的自然概念（the concept of nature）在近代则首先被理性、其次被历史所代替。在现代性的第一次浪潮中，霍布斯将人的自然状态设想为一种需要被克服的残忍与恶的状态，一种“所有人对抗所有人”的状态，这无疑预设了自然乃是恶的，且人也不再与自然处在一种和谐的关系之中。尽管如此，在施特劳斯看来霍布斯仍教导着一种自然权利，只不过此种自然权利被还原到了自我保存。第二次浪潮由卢梭所开启，然而卢梭的“自然人”不仅缺乏社会性，同时也缺乏理性。能够提供给人以伦理指导的不再是自然，而是建立在理性基础之上的公意（general will）概念。它是每个个别意志的普遍化，同时做为一个内在于社会之中的共同意志而取代了超越性的自然法。这种对于立基于理性而来的普遍立法的强调在卢梭的德国继承人康德身上获得了更鲜明的体现，即一种纯粹形式化的理性提供给我们伦理标准。理性代替了自然。第三次浪潮的代表人物正是尼采，而尼采所面对的以及在他与卢梭之间所发生的正是历史的产生，或更准确的说，历史意识的产生。即便历史进程在黑格尔或后黑格尔学派那仍具有一种进步特徵与内在意义，但这样一种思考方式对施特劳斯而言已经是历史性的。例如将每个个体视作是其时代的孩子以及每种哲学都无法走出其世界的想法，[7]无疑拒绝了一种超越历史视角的可能性。黑格尔之后，历史变成了开放的、无需终结的，即一种激进的历史主义（radical historicism）。激进历史主义意味着，所有的思想与价值都是历史性的，它们除了人的创造这个基础外不再有任何其他的基础，从而使得伦理指导的原则变成人为的、相对的、虚无的。我们不再拥有任何超历史的标准，不再拥有任何自然正确（natural right）。历史代替了自然。在〈现代性的三次浪潮〉一文中，施特劳斯正是引用了尼采在《人性的，太人性的》（Menschliches, Allzumenschliches）中对所有哲学家都缺乏历史感（historischer Sinn）的批判（KSA 2, 24; MA I 2），[8] 来证明激进的历史意识在尼采身上的体现。[9]
在施特劳斯眼中，尼采无疑也接受了这种历史主义的立场，但尼采却在此看了一个问题（p. 13）。施特劳斯所指的乃是尼采在〈论历史对于生活的利与弊〉（“Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben”）一文中对于生成（becoming/Werden）的态度：“主权式的生成学说（die Lehren vom souverainen Werden），所有概念、类型与种类的流动性学说⋯⋯这些学说我视作是真实的，但却是致死的（tödlich）”（KSA 1, 319; NH 9; p. 13, 181, 185）。[10] 这意味着，生成之无辜（das Unschuld des Werdens）以及由之所代表的激进历史主义虽然在理论上为真，但却是致死的，人的生活（或更准确地讲，政治社群的生活）不能够建立在这样一个基础之上，因为政治社群需要一种伦理纽带以维系其存在。施特劳斯当然清楚，没有一个人如尼采那般激进地质疑了形而上学与伦理道德，但施特劳斯始终认为，尼采并不能仅止于此（cannot leave it at that, p. 181, 240.）。此一判断一方面来自施特劳斯自己的政治立场，即人的生活无法建立在激进历史主义与相对主义之上，另一方面他也确实在尼采那找到了证据来佐证这一点。在第八章〈摘要与回顾：融合柏拉图与创造性自我〉中，他即引用尼采在《善恶的彼岸》（Jenseits von Gute und Böse）以及《敌基督》（der Antichrist）中关于自然以及等级秩序的话语来揭示尼采对于历史主义的反对，例如服从乃是“自然的道德命令”（KSA 5,110; JGB 188; p. 137-139）以及尼采对于一种自然等级秩序（natürliche Rangordung）的积极评价（KSA 6, 241-244; AC 57; p. 139）。[11] 贯穿施特劳斯尼采诠释的主要关怀我们或许可以如此表述：如果一切都是历史的与相对的，人的生活（人的社群生活）将建立在什么基础上？如果一切都是人意志创造的产物，那么尼采如何还能主张一种自然等级秩序？在施特劳斯看来，正是由于那个“致死的真理”使得尼采试图从历史回到自然，尼采哲学的事业也由此被标定为将自然恢复为一个伦理上具有指导性的概念（ethically guiding concept）（p. 3, 17）。
《查》序言中的“上帝之死”构成了整本书的前提与背景，上帝之死的真正结果在于，人被激进地暴露了出来：“不再有上帝告诉他什么是善与恶，不再有任何事物告诉他什么是善与恶，不再有关于善与恶的知识”（p. 33）。这直接导致价值不再是某种给定的东西，而是被人所创造的产物。施特劳斯将尼采在《查》序言中对于最后之人（der letzter Mensch）的批判直接与现代社会科学相连，如已经指出的，这是一种价值中立的社会科学，在这种科学形态之下，一切价值都是等同的，最后之人甚至也将变得与超人一样值得被辩护（或不被辩护）。施特劳斯显然注意到了尼采对于价值创造的强调，然而在其诠释的一开始，他就对这种创造提出了质疑：“难道在所有创造背后不需要有某些不被创造的东西，它们给与创造以真实性？难道真理是创造这个表述自身不是一种创造？难道我们不会在每种情况下落回到一个不被创造出来的真理？（p. 48）”显然，施特劳斯认为要有一个不被创造的（即自然的）东西来作为价值的基础。尼采从历史返回自然的道路遇到了一个障碍，一个现代的障碍，此一障碍即是历史主义或者说是上帝死后彻底的开放性。如果假定人之意志的无限力量，那么回到自然还如何可能？（p. 75）不同于许多尼采研究者，施特劳斯将这种上帝死后的彻底开放性视作是消极的，因为倘若一切都被视作是人为创造的产物，那么价值无疑将失去其效力、约束力。或者换种讲法，价值将仅仅建立在脆弱的共识上，它们很容易被相对化、也很容易被其他新的价值代替。倘若尼采仍试图对高尚－低贱、健康－疾病、超人－最后之人等等做出价值上的区别——事实上尼采确实做出了这些区别——那么尼采必然需要一个标准，以使得价值判断能够被做出。这就是施特劳斯的基本思路。
▲尼采“视角”的间距化思考，提供了我们后设的思考角度
以下我们将直接进入被施特劳斯视作是《查》第二部“最重要的演说”（p. 117）以及“整本书的转折点”（p.118）的〈论拯救〉（Von der Erlösung）这一节以及施特劳斯对永恒回归（die ewige Wiederkunft）的看法。在〈论拯救〉一节中，尼采将“解放者”（Befreier）与“带来欢乐者”视作是“意志”的别名，意志总是试图将那些作为“断肢残体和可怕的偶然”的过去拯救出来。然而不论意志的力量多么强大， 意志却不能够意愿过去：“时光不能倒流，这便是意志的怨恨”（KSA 4, 180; Za II Von der Erlösung）。面对它无法意愿与改变的事物，意志便转化成了尼采所说的复仇精神（der Geist der Rache），它否定过去、否定时间、否定变化，它向一切的“过去如此”（es war）复仇（KSA 4, 180），而其复仇的方式便是构思出了某种永恒与不变的事物，以逃避时间的流逝（p. 123）。尼采在此所刻画的，正是他之前的哲学家们所一致拥有的特徵，哲学家们透过构思出永恒的、超越性的实体以逃避时间的流逝，但这种构思本质上乃是意志在面对时间之流逝的无能为力下所作出的复仇举动。尼采的强力意志在施特劳斯看来与过往的哲学家不仅有着理论上的差别，还有着模式（modus）上的差别。虽然过往的哲学家都拥有其自身的视角，但他们却将自己的视角绝对化，而不知道他们的视角只是相对于他们而言且只是众多视角中的某一个视角而已；然而尼采却意识到，所有的知识与真理，包括他自己的，都是视角性的（perspective）。这导致的结果是，作为价值创造的强力意志在尼采这获得了自我意识，这是尼采与过往哲学家之间“最激进、绝对的差别”（p. 133）。而一旦当我们意识到价值乃是人创造的产物，那么价值也就失去了其效力从而使得我们无法再相信它们：“生活在某个我们知道它是欺骗（delusion）的基础上是不可能的”（p. 185）。强力意志之获得自我意识正是历史主义的结果，因为一旦我们获得了一种历史意识，我们便无可避免地要承认，我们所信奉的价值只在一定的时间、一定的空间内才有效，并不会存在任何的自然正确。
于是我们看到尼采哲学中或者说施特劳斯所着力刻画出来的张力在于，一方面，人的生活不能够建立在历史的、变化的、流动的基础上；另一方面，构思出某种超越性的永恒以逃避过去、时间又是复仇精神的体现。施特劳斯将永恒回归移至尼采思想的核心并将其视作是尼采克服复仇精神的方式。在施特劳斯看来，一种积极的意志不再是意愿（will/wollen），因为意愿总是带有人的意志且与未来的视角相关联，例如黑格尔与马克思将解放的可能性投射到未来，但是这样一种意愿总是以过去、现在为代价，总是一种对过去的否定，从而不是真正积极的。真正积极的意志乃是肯定（yes-saying）与接受（acceptance），而这正体现在永恒回归中，因为希望事物如其所是的永恒回归，正是对一切曾是与现在是（everything that was and is）的接受，也是对世界如其所是（as it is）的接受。[12] 换言之，永恒回归并不是凭借人的意志去否定或改变事物如其所是的样子，而恰恰是接受事物如其所是的样子，如此它才克服了复仇精神，而成为了唯一的方式，在其中仍有着知识，仍有着自然。施特劳斯借由古代人对于两种不同的善（goodness）的区分进一步来解释了这一点，一种善乃是事物本身所固有的，一种善则是人为的结果，前者建立在自然（physis）的基础上，后者则建立在习俗或律法（nomos）的基础上（pp. 241-242）。尼采借由永恒回归重新将事物如其所是的肯定的做法，其实就是换起了一种古代的知识论，即事物具有一种本质或本性（nature）。回到人的问题上，则不同人本身即具备不同的本性，恰如《理想国》（Republic）中根据金银铜划分的不同阶层一样，正是在这种思路下，一种自然等级秩序重新获得了恢复的可能。其实，虽然“复仇精神”主要在〈论拯救〉一节中被讨论，但早在〈论毒蜘蛛〉（Von den Taranteln）一节中即已出现，且代表着近代以降的平等价值。在施特劳斯看来，倘若尼采要反对平等主义，那么他必然需要自然作为他反对的基础：“正义向我如此谈到：‘人是不平等的’”（KSA 4, 130; Za II Von den Taranteln）。总而言之，尼采的永恒回归被诠释为“一个对自然的超历史整体的学说”（a doctrine of the transhistorical whole of nature, p. 183），透过这种重新对自然的肯定尼采克服了历史主义。[13]
-待续-
注释
文本结构的中心对施特劳斯而言并不只是结构上的，它亦代表内容上的核心。这就是施特劳斯不仅在写作中，同时也教导学生“看向中间（中心）”（look to the center）的原因。关于此一施特劳斯的写作与诠释方法可参考Lampert: Leo Strauss and Nietzsche. Chicago: The University of Chicago Press, 1996, pp. 11-12.
参看施特劳斯给洛维特（Löwith）的信。Meier, H.(hrsg.): Gesammelte Schriften: Band 3: Hobbes’ politische Wissenschaft und zugehörige Schriften-Briefe. Stuttgart: J. B. Metzler, 2008, s. 648.
Strauss: “The Three Waves of Modernity”. in An Introduction to Political Philosophy. Ten Essays by Leo Strauss. Hilail Gildin (ed.). Detroit: Wayne State University Press, p. 97.
Strauss: Natural Right and History. Chicago: The University of Chicago Press, 1965, p. 26.
Velky, Richard (ed.): Leo Strauss on Nietzsche’s Thus Spoke Zarathustra. Chicago: The University of Chicago Press, 2017. 中译本也于今年出版，见维克利（整理），《尼采如何克服历史主义——尼采〈扎拉图斯特拉如是说〉讲疏》，马勇译，上海：华东师范大学出版社，2019。
Strauss: “Reason and Revelation”. in Meier: Leo Strauss and the Theological-Political Problem. Marcus Brainard(trans.). Cambridge: University Press, 2006, p. 177.
Hegel: Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatwissenschaft im Grundrisse. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2004, s. 26.
KSA=Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe.
Strauss: “The Three Waves of Modernity”, p. 95. 施特劳斯对“历史主义”一词的使用并不仅仅在一个狭义的意义上，即19世纪那种试图建立一个客观历史科学的历史主义。施特劳斯对“历史主义”的理解是更广义的，狭义的历史主义、黑格尔的历史哲学以及激进历史主义之间的差别在施特劳斯看来无疑小于现代与古代之间的差别。
另外可见Strauss: “Note on the Plan of Nietzsche’s Beyond Good and Evil”. in Studies in Platonic Political Philosophy. Chicago: The University of Chicago Press, 1983, pp. 176-177.
某个程度上其实施特劳斯更看重《善恶的彼岸》一书而非《查》，原因或许在于《查》更不容易诠释，且对于自然的讨论几乎可以说是没有，而《善恶的彼岸》则由着更多的关于自然的讨论。Lampert指出，对施特劳斯而言，《善恶的彼岸》乃是“尼采最柏拉图化的作品”。Lampert: Leo Strauss and Nietzsche. p. 27.
另可见Strauss: “Note on the Plan of Nietzsche’s Beyond Good and Evil”, p. 189.
在〈谋篇〉中施特劳斯同样指出，尼采不可避免的要落入柏拉图主义中去，落入到对“在其自身之善”（the good in itself）的肯定中去。见Strauss: “Note on the Plan of Nietzsche’s Beyond Good and Evil”, p. 181. 另见Lampert的诠释，Lampert: Leo Strauss and Nietzsche. p. 56.
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